说通始终，终时所说，不为入大，不得言渐。

格物致知是一个过程，一件一件地去格，一件一件地去知，一件事理会得透了， 然后理会下一件事，如升阶，升第一级了，便因这一级进到第二级，又因第三级进到四级。而今便要从那知处推开去，是因其所已知而推之，以至於无所不知也。

如曾子三省，只管如此体验去。自格物至修身，自浅以及深。[7] 《大学章句》 释经一章。如居处，便须验得恭与不恭。前面格物、致知、诚意，是理会个心。

[17] 以下略举古典所述觉。朱熹的认识论多步行进：第一步格物，第二步致知，第三步觉悟，第四步穷理。周飞舟，2015年，第27页。

忠就是在政治道路上克己的表现。其次，家外的君臣关系同样恩义并存，《礼记·丧服四制》云：资于事父以事君，而敬同，贵贵尊尊，义之大者也。若从尊尊之义来看，先祖尊于父母。涂尔干由此确认了以社会作为研究对象的可能性。

而一般的存在者，特别是人，由于为天所化生，故为天所主宰，即其性命中有身不由己的一面。[17]杨立华，2015年：《价值与秩序：从孟子出发的思考》，载《江苏社会科学》第6期。

参考文献 [1]古籍：《大学》《礼记》《论语》《孟子》《墨子》《孝经》等。即无论父母还是先祖，都兼有亲亲之恩和尊尊之义。在随后的讨论中，费孝通将中国置于儒家传统下，试图在儒家经典的论述中为差序格局寻找社会和文化根源。存在论中的己优先于关系，性命论中的己则源于对关系的体认，己总是处在具体的关系中。

这句话似是说父子只有亲亲的关系，君臣只有尊尊的关系。君臣恩义并存，但当以公义断绝私恩。与前一派学者相比，该派学者基本没有对社会进行本体论（社会是什么？）意义上的论说，而更关注社会的表征。本文通过重读相关儒家文献对差序格局这一概念进行驳正：中国人社会行动的根本并非己，而是原发性关系。

其可能性必须在二者相遇时才能激发，而非起因于一个可供模仿的对象（如自爱或爱的相）。此外，门内与门外之间尚有西方意义上的社会，这是推己及人的主要领域。

性命论传统以及本体论转向给予我们的提示是，面对被研究者应做到推己及人，只有将此心比他心，才能看见他者所经验着的世界。换言之，关系作为行动的手段，只是需要被进一步还原为事实的表征之表征，而不能作为社会科学研究的终极对象。

（参见费孝通，2003年，第14页） 这一转变在时间点和精神上呼应了21世纪初人类学的本体论转向。[25]Fogel，P.，1904，Metaphysical Elements in Sociology. I，in American Journal of Sociology 10（3）. 1905，Metaphysical Elements in Sociology. II，in American Journal of Sociology 10（4）. [26]Geertz，C.，1983，Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology，New York: Basic Books. [27]Hämäläinen, N. and Lehtonen, T.，2016，Latour's Empirical Metaphysics，in Distinktion: Journal of Social Theory 17（1）. [28]Kerr，F.，1977，Sociology and Metaphysics，in New Blackfriars 58. [29]Kienzle，H.，1970，Epistemology and Sociology，in The British Journal of Sociology 21（4）. [30]Kohn，E.，2015，Anthropology of Ontologies，in Annual Review of Anthropology 44. [31]Steedly，M.，1993，Hanging Without a Rope: Narrative Experience in Colonial and Postcolonial Karoland，Princeton: Princeton University Press. 进入专题： 差序格局 。但其结果是，所有道德都成了以一体为基础的私德的延伸。而且，使知识绝对化普遍化的行动最终又会将我们带入形而上学式的陷阱。而是有其绝对的原发性根基，且有无限延伸可能性的爱。（同上）在此费孝通似乎认为，儒家克己修身推己及人等概念的讲法是虚假的，其本质是达成目的的手段，而并不指向道德境界的提升和惠及他人。

其次，涂尔干的社会学本体论同时也是一种认识论。（朱熹，第17页）这一赋理的讲法，既确认了人之性命是被给定的。

2020年：《道体、性命、独体：当代中国思想展开中的相为与相与》，载《哲学动态》第12期。具体来说，为父所制为斩衰正服，为君所制为斩衰义服，后者做工略精。

再次回到文本①②就能看到，克己并非在不同圈层分别达成孝悌和忠以实现目的。被圈子的波纹所推及的就发生联系。

但这并不是说儒家之爱比墨家有限，它仍有无限延伸的可能性。对该句常见的误读是从个体权利角度出发，认为子女自父母出，不属于自己，故无权利毁伤自身。《孟子·梁惠王上》中齐宣王不忍以牛衅钟，令以羊易之。也即，父子、君臣之间兼具恩义，前者恩义皆重但以恩为本，后者尤以义重而兼有恩。

在这个意义上，用西方概念去解释和框定中国的现实，被遮蔽的不仅是中国人思考世界的能力和方式，还包括在这种思考中生成道德的可能性。因此，无论是原发性的家庭关系，还是社会关系，都不能被视作纯粹的手段，因其本身就有价值，在很多情况下就是行动的目的。

再谈差序格局时，费孝通已不强调其伸缩性，而更多地谈到由内而外由表及里的逐层递变关系。另外可能的原因是，这一派的学者延续了休谟以降的经验主义传统，预设感官知识与内省的有效性，而无需讨论存在为何。

因为并非人人、时时、处处都私，有时一些行为甚至可能产生有道德感的结果。但是，他们最终总要通过这些经验给出有关社会的界说。

那么，儒家如何解释己在伦理行动中的位置？ 《说文》释儒家的核心概念仁为从人从二，可以理解为儒家谈仁不从个体出发，而至少从两个人谈起。但笔者认为这并不是费孝通的意思，因为他说，如果批评中国人私，他是不能承认的（同上，第30页）。因此单就文本①，便认为中国人将己作为价值中心，可能存在较大的问题。差序格局用直观的水波纹模型概括了中国乡土乃至城市的基本社会结构和关系网络，蕴含强大的解释力。

推有其应然的趋势，其应然性并不会被一时一地的收放所否定。[14]王铭铭，2015年：《当代民族志形态的形成：从知识论的转向到新本体论的回归》，载《民族研究》第3期。

2020年：《性命论刍议》，载《哲学动态》第12期。余  论 本文在重读《差序格局》的基础上，尝试分析文章可能存在的问题及背后的原因。

二、差序格局中的群己与公私 《差序格局》一文中，主要涉及的儒家文本包括以下几条： ①有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。2003年：《试谈扩展社会学的传统界限》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》第3期。